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胡不曰曰的博客

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儒家的悖论:愈是弘道,愈是忠君  

2009-06-16 09:18:39|  分类: 历史 |  标签: |举报 |字号 订阅

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                                          一

 

在先秦诸子那里,道具有超越性特质,同时亦获得一种神圣的力量。但是,超越的神圣的道落在人间,落在人间政治,几乎从一开始便与作为人间政治至尊者的王联系在一起。这是士人尤其是儒家士人的理想性设计,是王就理应有道,或者说,是否有道,乃是评判王的统治是否具有合法性的标准。王知道、体道、得道,他自身原本就应该是道的化身,其政治运作即是行道的过程。

 然而,王道合一的理想设计似乎永远只是理想而已,在现实政治中,很难一见与道合一的王。据说与道合一的王也确真出现过。但那是在远古的尧舜时代,也只不过是儒家士人构建的理想国。人间政治中的王,虽然如桀纣之流绝对残暴无道者尚属少数,但绝大多数的王总少不了私心发动而背道而驰。

谭嗣同有言:“两千年之政,秦政也”,如果说两千年之政为一秦政尚存偏激之嫌,那么,说两千年之政治乃“霸王道杂之”之政,当是公允之论。《汉书·元帝记》载,元帝还是太子时见宣帝所用多文法吏,以刑名绳下,谓宣帝曰:“陛下持刑太深,宜用儒生。”宣帝作色曰:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”“霸王道杂之”由人间王亲口道出,不仅道出了汉朝政治的真相,而且道出了整个王朝政治的真相。以汉朝而论,儒生怀抱王道政治的理想,希冀以此匡正现实中出现的霸道政治。“道者,所由适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。”(《汉书·董仲舒传》)仁义礼乐即是儒生的王道,而现实中的情形却是,仁义不施,教化不行,虽表面上倡扬儒学,但实际上文吏政治大畅其道,文深法苛,残暴寡恩,而儒生要么文吏化,要么以经术缘饰吏事。   

人间之王除了无道,除了霸王道杂之,更有进者,视道为一不可多得的粉饰性资源,有时辅之以一些形式主义的表面文章,便宣布自己拥有了道,藉此自我神化,凸显王权至尊的神话。

总之,现实政治中的王道二分宣告了王道理想的落空。但是,秉持王道理想的士人并不因此而放弃追求,志于道,以道自任,传承道,护卫道,弘扬道,乃是士人的天职。“谋道不谋食”,“忧道不忧贫”,“笃信好学,守死善道”,甚至,为了弘道不惜牺牲生命,所谓“以身殉道”。神圣的道赋予士人自信,也赋予他们激情,当现实中道与王发生矛盾时,士人的选择是听从道的召唤,以道抗势。

 

                                        二

 

在这里,呈现了道的权威与势的权威的二元化,这种权威的二元化之所以能够产生,自士人自身而言,礼崩乐坏,封建秩序的解体,“哲学的突破”中道的凸显,促进了士人以道自任的身份自觉,他们不复是昔日封建秩序下具有固定职事的士人,可以自由游走,并且在自由游走中“思以其道易天下”(《文史通义·原道中》),道成为他们最高的精神凭借。自春秋战国之世政治社会大势而言,诸侯力政,各思强大,而强大需要头脑和思想,于是,有头脑有思想的士人显得尤其重要,所谓“得士则强,失士则亡”。在此情势下,士人气焰高涨,一副“舍我其谁”的气象。士人自身的重要性,使他们拥有了与王侯抗争的资本。此外,尚有悠久的“贤贤”传统发生作用。在周世的礼治秩序下,业已有了“尊尊”、“亲亲”与“贤贤”的相对区分,“尊尊”关乎政治系统,“亲亲”关乎亲缘系统,“贤贤”则关乎文化系统,相应地,“尊尊”是君道,“亲亲”是父道,“贤贤”是师道。尽管三统彼此之间互有涵摄,但三统对举在典籍里常见,如《礼记·丧服小记》:“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者也。”《礼记·大学》:“君子贤其贤而亲其亲。”又《公羊传》闵公元年:“《春秋》为尊者讳,为亲者讳,为贤者讳。”三统中的“贤贤”意味着对道德技艺、文化教养的尊崇,贤者可为师教人,它包含着文化(教育)系统的规则、规范(参见阎步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大学出版社1996年版,第87—89页)。礼崩乐坏后,三统愈趋分化,其中“贤贤”一统所关涉的道统及其师道,应和着时代对于人才的呼唤,经充分分化后愈益显示其尊严与崇高。《孟子·公孙丑下》:“天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉?”“爵”关乎政统或君道,“齿”关乎亲统或父道,“德”则关乎道统或师道,三者各有所尊。在孟子这里,三统的分立已经相当明显了。犹有进者,站在道统或师道的立场,孟子认定“德”之一尊更尊于“爵”之一尊,“有天爵者,有人爵者;仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)权势地位只是人爵,仁义忠信才是天爵,天爵更尊于人爵。

孟子所处的时代,正趋于天下“定乎一”,为着“定乎一”,诸侯国呈现明显的尊君集权倾向,在这个意义上,法家君主专制理论的成熟,正是适应了时代潮流。既要尊君集权,又要招揽贤才,诸侯的这两种目标无可避免地存在紧张,也正因为此,以君道凌驾于师道之上的事,便时有发生。而道统中的士人缺乏外在的依凭,他们的道如余英时所言,“自始即是悬在空中”。故尔以道自任且欲“以其道易天下”的士人,“只有尽量守住个人的人格尊严才能抗礼王侯”(余英时:《道统与政统之间》,载《内在超越之路》,中国广播电视出版社1992年版,第160页)。这种人格尊严乃是道赋予他们的,道是他们惟一可资利用的资源。于是,面对外在势统的非礼无道。士人惟一可做的只能是更加坚守道统,愈益膨胀道统精神。如此,则道统与势统的权威二元化,及其两者之间的压抑与抗争,也就常常达到相当激烈的程度。   

当道统与势统出现紧张之时,士人的弘道便是从道不从势,以道抗势。这种思想在春秋时业已出现,晋大夫丕郑与荀息争论晋献公废立太子事,荀息曰:“吾闻事君者,竭力以役事,不闻违命。君主臣从,何贰之有?”丕郑答曰:“吾闻事君者,从其义,不阿其惑。”(《国语·晋语一》)当君与义相悖,义高于君,从义不从君。孔子将是否有道作为从政的前提,所谓“道不行,乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)。“邦有道则仕;邦无道,则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。他还为“大臣”下了定义:“所谓大臣者,以道事君,不可则止。”(《论语·先进》)孟子更要做王者之师,“以位,则子君也,我臣也,何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?”(《孟子·万章下》)这乃是孟子一贯的道统与势统分立的模式,在道统里,师儒与君王的关系不再是君臣关系,甚至连朋友关系都不是,而是师徒关系。既是师徒关系,则“王公不致敬尽礼,则不得亟见之”(《孟子·尽心上》),而臣也拥有召而不去的权利,“将大有为之君,必有所不召之臣;欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是,不足与有为也。”(《孟子·公孙丑下》)对于君王一味阿谀顺从而不讲道义,在孟子看来,乃是“妾妇之道”(《孟子·滕文公下》)。“乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心上》),“威武不能屈”的“大丈夫”(《孟子·滕文公下》),才是贤士所当有的形象,为了弘道,甚至要不惜生命“以身殉道”。荀子极力推重“能抗君之命,窃君之重,反君之事,以安国之危”的“拂臣”,誉之为“社稷之臣”、“国君之宝”(《荀子·臣道》)。士人当以道自重,“道义重则轻王公”(《荀子·修身》)。道高于君,当道与君发生矛盾时,“从道不从君”(《荀子·臣道》)。

春秋战国特定的历史境遇里基本上尚能容忍士人的以道抗势,待到秦汉一统天下,士人业已无力自由游走,由游士一变而为士大夫,只能在专制体制里讨生活,于是,以道抗势变得异常艰难,成为一种悲壮的冒险。枉道从势,曲学阿世,也就成了一些士人的人生选择。尽管如此,从整个士人阶层而言,先秦时代铸就的以道抗势的精神,依然是士林奉行的主导精神。明儒吕坤云:

天地间, 惟理与势为最尊。虽然,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不得以势相夺,即相夺焉,而理则常伸于天下万世。故势者帝王之权也,理者圣人之权也。帝王无圣人之理,则其权有时而屈,然则理也者又势之所恃以为存亡者也。(《呻吟语》卷一《谈道》)

理即是道,道与势各成系统,道统尊于势统。势统必须依凭道统,势统之存亡,全取决于如何对待道统。吕坤倡扬的仍旧是以道抗势的精神。以道抗势,即使道为势所夺,也只是一时之夺,而超越性的道必将伸张于天下万世。正是此种信念,激励了一朝又一朝的士人,并由此铸成一种宝贵的精神传统。

 

                                       三

 

士人的道不可谓不高远(尽管它总是落在人间),他们对于道的期待不可谓不痴情,他们以道抗势的弘道精神不可谓不动人。然而,甚为吊诡的是,士人的弘道与忠君却是不相悖逆,它最终依然通向忠君,或者说,弘道乃是一种更高层次的忠君。   

完成弘道向忠君转化的理论前提,在于道本身(尽管不是全部)蕴含着尊君、忠君乃至神化君的理念。“一阴一阳之谓道”,天为阳,地为阴,天地阴阳相摩相荡,交感变化,以化生万物。自此阴阳交感化生角度言,阴阳相待而成,缺一不可,二者无所谓尊卑贵贱之分。但是,《易传·系辞上》曰:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣”,天地阴阳却又分明呈现一种尊卑贵贱的等级秩序。于是,天地阴阳化生万物,乃是在遵循等级秩序的法则下化生的,所以,《易传·序卦》又云:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”天道地道人道,皆是一道贯通,人间政治秩序中的君臣之道,源于宇宙秩序,亦是宇宙秩序的一部分。所以,君尊臣卑的君臣大义,无可逃于天地之间。可见,此君臣大义,决非法家之专利,儒家较之法家,亦有毫不逊色之处。《荀子·正论》:“天子者势位至尊,无敌于天地……南面而听天下,生民之属莫不振动服从,以化顺之。天下无隐士,无遗善。同焉者是也,异焉者非也。”荀子尊君卑臣之论,业已与申韩无异。

荀子还是力斥天人相应之学的儒家,待至汉代,天人之学重获振兴,且在董仲舒手中完成其精致化的表述,《易传》中的阴阳思想以及与其相应的君尊臣卑观念,遂又盛行开来。董仲舒《举贤良对策》云:“天道之大者在阴阳”(《汉书·董仲舒传》),人间政治当象天法天,“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴”(《春秋繁露·基义》)。而阳尊阴卑,故尔君尊臣卑,“天下之尊卑随阳而序位……人主南面,以阳为位也,阳贵而阴贱,天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)。固然,董仲舒天人之学含有以天的权威限制君的权力的良苦用心.所谓“《春秋》之法,以人随君,以君随天”,所谓“屈民而伸君,屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》),但是,君尊臣卑本身即是天的秩序在人间政治的投影。若君臣关系换算成天地关系,则君本身却又是天,臣则是地,臣事君须效法天尊地卑的宇宙秩序,所以,“臣之义比于地,故为人臣者,视地之事天也”,“孝子之行,忠臣之义,皆法于地也。地事天也,犹下之事上也”( 《春秋繁露·阳尊阴卑》)。此纯然已是法家绝对的尊君卑臣思想。董仲舒又谓:“古之造字者,三画而连其中,谓之王。三画者,天地与人也,而连其中者,通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”(《春秋繁露·王道通三》)王者贯通天地人,此又于王之至尊上加以神化。

 阴阳之义,不惟阳尊阴卑,而且阳善阴恶,《春秋繁露·阳尊阴卑》:“是故推天地之精,运阴阳之类,以别顺逆之理。安所加以不在?在上下,在大小,在强弱,在贤不肖,在善恶。恶之属尽为阴,善之属尽为阳。”阳善阳恶乃天之道,象天法天的君臣之道.便只能是“君不名恶,臣不名善,善皆归君,恶皆归于臣”(《春秋繁露·阳尊阴卑》),“功出于臣,名归于君”( 《春秋繁露·保位权》)。《白虎通》承此说,其《五行》云:“善称君,过称己,何法?法阴阳共叙共生,阳名生,阴名煞。臣有功,归功于君何法?法归明于日也。”

 如前所述,以王道理想衡诸人间君王,则人间君王绝大多数体现了王与道的二分,而君善臣恶思想则有意混淆理想之王与现实之王的区分,如此,推出的结论必然是,现实之王无论善恶,皆是集真善美于一身的圣王。事实上,在君善臣恶思想大流行的汉代,圣王这一神圣名号,确真加封给了所谓的人间英明之主。这在赋家的文本里俯给即是,“圣帝德流,天下震慴,诸侯宾服”(东方朔:《答客难》),“圣皇穆穆,信厥对兮”(扬雄:《甘泉赋》),“于是圣上睹万方之欢娱,久沐浴乎膏泽”( 班固:《东都赋》), “命我圣君,稽符皇乾,孔适河文,中兴再受”(李尤:《函谷关赋》)。这种对现实君王圣化的颂美,既不可完全视为形式主义的格套,也不可完全归之虚情假意的献媚,应该说在板滞而典雅的形式之下,分明跃动着一腔赤诚与真情(参见胡学常:《文学话语与权力话语——汉赋与两汉政治》第四章第三节“赋家的乌托邦想象”,浙江人民出版社2000年版)。

在君善臣恶理念下,君既然无所不知,无往不善,既是知识上的权威,又是道德上的楷模,那么,面对君王,臣在卑贱之外,又是集无知、谬误与罪过于一身的载体。这种臣的错感和罪感意识,集中反映在臣向君所上的表奏里(参见刘泽华:《君尊臣卑:中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》,载《中国社会历史评论》第一卷,天津古籍出版社1999年版)。这些看似形式主义的文本,动辄不乏真诚地自卑其身,“天王圣明,臣罪当诛”,“臣诚愚,触忌讳,死罪死罪”,这些表奏中的口头禅,实是自卑其身之臣错感和罪感意识的自然流露。

弘道之所以滑向忠君,还缘于士人的弘道行道全然以君为本位,企图依仗君王行道,而不曾设计超越君王之外的制度性安排。

道统与势统固然存在权威二元化的取向,但二者之间又相维相济,彼此都需要对方的支援,一方面,权势总是需要道的粉饰或软化,另一方面,道离开了权势便无以施行。以行道者的立场言之,得势行道乃是士人的一种强烈的诉求。刘向云:

 五帝三王教以仁义而天下变也,孔子亦教以仁义而天下不从者,何也?昔明王有绂冕以尊贤,有斧钺以诛恶,故其赏至重而刑至深,而天下变。孔子贤颜渊,无以赏之,贱孺悲,无以罚之,故天下不从。是故道非权不立,非势不行,是道尊然后行。(《说苑》卷十五《指武》)

   “道非权不立,非势不行”,这是士人行道中屡屡碰壁后的大彻大悟。士人走向势统,正与势统本身渴望“天下英雄皆入我彀中”的选士政策取得一致,且不论士人进入体制必然会发生枉道从势的情形,即使进入体制的士人皆能坚守道统,以道自任,他们行道的理想也往往会落空。其中的原因在于,君主专制的势统秩序下,怀道之士纵然再得势也必将无力行道,他们不得不寄望于君王行道。如此,作为势统中至尊者的君王,成了行道主体,道能行与否完全取决于君王的作为。   

 徐复观曾诊断儒家政治思想之症结乃在于政治的主体没有真正建立起来,之所以如此,原因在儒家“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法,总是居于统治者的地位以求解决政治问题。而很少以被统治者的地位去规定统治者的政治行为,很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形,成一极显明的对照。”(徐复观:《儒家政治思想的构造及其转进》,载《中国人文精神之阐扬》,中国广播电视出版社1996年版)将行道主体系于君王一身,正是“居于统治者的地位以求解决政治问题”。怀道之士固然设计了天的权威与道的权威来规约君王行道,但这两种规约并未落实至制度层面,形成一种“以权力制约权力”的制度性架构,故尔君王背道而行的情形终究无法避免,士人行道的理想自然亦随之落空。

由君王行道的理想愈是落空,怀道之士愈是向君王行道,“务引其以当道,志于仁而已”( 《孟子·告子下》)。这种向君行道的方式,不外乎直言极谏之类的以道抗势。这是志于道的士人经常使用的弘道方式,而可悲的是,由于他们的所弘之道,其主导性理念本身即是君主专制政治秩序所国有的理念,同样也由于他们在倚仗君王行道时缺乏对君王的制度性制约,故尔他们的弘道只能导向忠君,正如林毓生所辨析的,“历代直言极谏之士,实际上反映的是他们的忠君之念。他们看来信道甚笃,勇毅的举措(他们甚至相信他们是代表‘师’与‘道’的尊严),实际上,是重新肯定了天子制度一一肯定到不顾身家性命地要维护它的地步!他们信的‘道’。实际上,是在支持‘政教合一’的天子制度,希望使之更能落实而已。”(林毓生:《为何传统中国的政治秩序与文化、道德秩序,基本上是一元的?》,载《经济民主与经济自由》(公共论丛),三联书店1997年版)质言之,士人的弘道,无论是直言极谏,还是最为激进的以有道伐无道,皆只是意识到了理想与现实的紧张,而没有对君主专制制度表示丝毫的怀疑,所以,即使是直言极谏被君王采纳了,有道伐无道成功了,也仍旧于专制制度无根本性的动摇,相反,倒是从更高层次上忠于专制制度,使其更好地运转。在这个意义上,弘道之臣,乃是君主专制制度真正的大忠臣。

 

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